En la filosofía griega asistimos al planteamiento inicial de problemas que aún conservan toda su relevancia para nosotros. Representa un punto de arranque que sigue siendo el de referencia obligada para todo el pensamiento occidental hasta la fecha. Roma fue el primer eslabón que, aunque parezca pobre en comparación con la filosofía de los griegos, abrió ríos caudalosos que luego han ido elaborando y profundizando sus aguas generación tras generación.
Difícilmente podríamos llamar « culto» a quien careciese en absoluto de conocimientos históricos. Todos reconocemos que cada cual debería saber algo de la historia de su propio país, de su desarrollo político, social y económico, de sus riquezas literarias y artísticas…, y que sería preferible que esa historia la pudiese relacionar además con la del resto de Europa, y aun, en cierta medida, con la del mundo entero. Ahora bien, si cabe esperar que un inglés educado y culto posea algún conocimiento sobre Alfredo el Grande, la reina Isabel I, Cromwell, Marlborough y Nelson, así como acerca de la invasión normanda, la Reforma y la revolución industrial, parece igualmente claro que debería saber siquiera alguna cosa sobre Rogerio Bacon y Duns Escoto, Francis Bacon y Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, J. S. Mill y Herbert Spencer. Más aún, si del hombre culto se espera que no ignore por completo las cosas de Grecia y Roma, si le avergonzaría tener que confesar que no ha oído hablar nunca de Sófocles o de Virgilio y que nada sabe de los orígenes de la cultura europea, también puede exigírsele algún conocimiento sobre Platón y Aristóteles, dos de los más importantes pensadores que ha habido en el mundo, dos figuras cumbres de la filosofía europea. Un hombre culto ha de tener al menos cierta idea respecto a Dante, Shakespeare y Goethe, san Francisco de Asís y fray Angélico, Federico el Grande y Napoleón I; ¿por qué no hemos de esperar que sepa algo también acerca de san Agustín y santo Tomás de Aquino, Descartes y Spinoza, Kant y Hegel? Sería absurdo suponer que debemos informarnos sobre los grandes conquistadores y destructores, y mantenernos, en cambio, en la ignorancia con respecto a los grandes creadores, aquellos que han contribuido más positivamente a la formación de nuestra cultura europea. Mas no solo los grandes pintores y escultores nos dejaron el tesoro de un legado perdurable, sino que también los grandes pensadores, como Platón y Aristóteles, san Agustín y santo Tomás de Aquino enriquecieron Europa y su cultura. Entra, por ende, dentro de una formación completa del hombre el tener al menos algunas nociones acerca de la filosofía europea, ya que también nuestros filósofos, tanto o más que nuestros artistas y nuestros generales, han contribuido, para bien o para mal, a la configuración de nuestra época. Nadie habrá que considere la lectura de las obras de Shakespeare o la contemplación de las creaciones de Miguel Ángel como pérdidas de tiempo, pues sus valores intrínsecos no han disminuido porque hayan pasado y a siglos desde la muerte de sus autores. Así, tampoco debería considerarse tiempo perdido el dedicado a estudiar el pensamiento de Platón, de Aristóteles o de san Agustín, puesto que sus creaciones intelectuales perduran como extraordinarios logros del espíritu humano. El que después de Rubens hayan vivido y pintado otros muchos artistas no aminora el valor de la obra de Rubens; el que desde los tiempos de Platón hay an filosofado otros pensadores, no quita interés ni belleza a la filosofía platónica. Pero, si es de desear que toda persona culta sepa algo de la historia del pensamiento filosófico, en el grado en que se lo permitan sus ocupaciones, sus aptitudes mentales y su necesaria especialización, ¡cuánto más deseable no será esto para todos los que estudian precisamente filosofía! Me refiero, en concreto, a los estudiantes de filosofía escolástica, que la estudian como la philosophia perennis. No deseo discutir el hecho de que hay una filosofía perenne; pero, ciertamente, tal filosofía no llovió del cielo, sino que nació del pasado; y, si queremos apreciar con exactitud la obra de santo Tomás, de san Buenaventura o de Duns Escoto, hemos de tener cierto conocimiento de Platón, Aristóteles y san Agustín. Además, si hay una filosofía perenne, algunos de sus principios no pueden menos de haber influido hasta en los filósofos de la época moderna que, a primera vista, más alejados parezcan de las posiciones defendidas por santo Tomás de Aquino. Y aunque así no fuese, resultaría instructivo ver qué consecuencias se siguen de unas premisas falsas y de unos principios erróneos. Como tampoco se negará que es detestable la costumbre de condenar a pensadores cuya mentalidad y puntos de vista no se han comprendido o examinado en su genuino contexto histórico. Convendría asimismo tener en cuenta, por otro lado, que las posibilidades de aplicar a todos los campos de la filosofía los principios verdaderos no se agotaron, por cierto, en la Edad Media y que bien puede ser que debamos algunas enseñanzas a los pensadores modernos, por ejemplo, en lo referente a la teoría de la Estética o a la Filosofía Natural. Se objetará, tal vez, que los diversos sistemas filosóficos del pasado son meras reliquias de la Antigüedad; que la historia de la filosofía es solo un registro de sistemas refutados y espiritualmente muertos, ya que cada uno de ellos ha dado muerte y sepultura al anterior» [1] . ¿No dijo Kant que la Metafísica « deja siempre en suspenso al entendimiento humano, con esperanzas que ni se disipan ni se cumplen nunca» , que « mientras cualquier otra ciencia progresa sin cesar» , en la Metafísica los hombres « giran perpetuamente alrededor del mismo punto, sin avanzar ni un solo paso» ? [2] El platonismo, el aristotelismo, la escolástica, el cartesianismo, el kantismo, el hegelianismo… han tenido todos ellos sus períodos de gran predicamento y todos también han sido puestos en duda: el pensamiento europeo puede « representarse como un desordenado conjunto de sistemas metafísicos desechados e incompatibles» [3] . 2 ¿Para qué estudiar los trastos viejos del desván de la historia? Pero, aun en la hipótesis de que todas las filosofías del pasado hayan sido no solo discutidas (lo cual es obvio), sino también refutadas (que no es en modo alguno lo mismo), sigue valiendo lo de que « los errores son siempre instructivos» [4] , en tanto se admita, claro está, que la filosofía es posible como ciencia y no, de suy o, un fuego fatuo. Para poner un ejemplo de la filosofía medieval: las conclusiones a que llevan, por una parte, el realismo exagerado y, por otra, el nominalismo indican que la solución al problema de los universales ha de ser intermedia entre esos dos extremos.
La historia del problema sirve así como de prueba experimental de la tesis aprendida en las clases. Parecidamente, el hecho de que el idealismo absoluto haya sido incapaz de explicar de un modo satisfactorio las individualidades finitas ha de ser bastante para apartar a cualquiera de meterse por la senda monista. La insistencia de la filosofía moderna en la teoría del conocimiento y en la relación sujeto-objeto, pese a todas las extravagancias a que ha conducido, ha de poner meridianamente en claro que tan imposible es y a reducir el sujeto al objeto como el objeto al sujeto. Y el examen del marxismo, no obstante lo fundamental de sus errores, nos enseñará a no despreciar la influencia que ejercen la técnica y la vida económica del hombre en las más altas esferas de la cultura humana. En especial, para quien no se proponga aprender un sistema filosófico determinado sino que aspire a filosofar, por así decirlo, ab ovo, el estudio de la historia de la filosofía es indispensable, pues sin él correrá el riesgo de meterse por callejones sin salida y de repetir los errores de quienes le precedieron, peligros que un serio estudio del pensamiento pretérito le evitará seguramente. Verdad es que un estudio de la historia de la filosofía acaso engendre cierta inclinación mental al escepticismo, pero debe recordarse que el hecho de que los sistemas se sucedan unos a otros no prueba que toda filosofía sea falsa. Si X abandona y combate la posición de Y, esto no demuestra, de suyo, que la posición de Y sea insostenible, puesto que X puede haberla abandonado sin motivo suficiente o ateniéndose a unas premisas falsas cuyo desarrollo implicaba el alejamiento de la filosofía de Y. El que hay a habido en el mundo muchas religiones —budismo, hinduismo, zoroastrismo, cristianismo, mahometismo, etc. — no prueba que el cristianismo no sea la verdadera; para probarlo haría falta refutar por completo toda la Apologética cristiana. Pues, lo mismo que es absurdo hablar como si la existencia de varias religiones desautorizase ipso facto la pretensión de toda religión a ser ella la verdadera, así también es absurdo hablar como si el sucederse de las distintas filosofías demostrase ipso facto que ni hay ni puede haber una filosofía verdadera. (Naturalmente, al hacer esta observación no quiero decir que en ninguna otra religión salvo en la cristiana hay a valores verdaderos. Es más, entre la religión verdadera [revelada] y la verdadera filosofía hay esta gran diferencia: que mientras la primera, como revelada, es necesariamente verdadera en su totalidad, en todo lo que es revelado, la filosofía verdadera puede serlo en sus líneas y principios más importantes, pero sin llegar a ser completa en ningún momento. La filosofía, obra de la mente humana y no revelación de Dios, crece y se desarrolla: sus puntos de vista pueden cambiar y renovarse o aumentar en número, gracias a nuevos enfoques o al planteamiento de problemas nuevos, a medida que se descubren más datos, varían las situaciones, etc. El término « filosofía verdadera» o filosofía perenne no ha de entenderse como si denotara un conjunto estático y completo de principios y aplicaciones, no susceptible de desarrollo ni modificación.) 3. Naturaleza de la historia de la filosofía. La historia de la filosofía no es, ciertamente, un mero cúmulo de opiniones, una exposición de aisladas muestras de pensamiento sin vínculo alguno entre sí. Si la historia de la filosofía se trata « solo como un ir enumerando diversas opiniones» , y si todas esas opiniones se consideran igualmente válidas o sin ningún valor, conviértese entonces tal historia en « inútil relato o, si se quiere, en investigación erudita» [5] . Hay, más bien, en ella continuidad y conexiones, acción y reacción, tesis y antítesis, y ninguna filosofía se puede entender realmente del todo si no se la ve en su contexto histórico y a la luz de sus relaciones con los demás sistemas. ¿Cómo va a entenderse de veras la mentalidad de Platón o lo que le inducía a decir lo que dijo, a no ser que se conozca algo el pensamiento de Heráclito, de Parménides y de los pitagóricos? ¿Cómo podrá entenderse por qué Kant adoptó una posición aparentemente tan peregrina con respecto al espacio, al tiempo y a las categorías, a menos que se tengan ciertas nociones sobre el empirismo inglés y se comprenda bien el efecto que produjeron en la mente de Kant las escépticas conclusiones de Hume? Pero si la historia de la filosofía no es mera colección de opiniones aisladas, tampoco se la puede considerar como un continuo progreso ni como una ascensión en espiral. Cierto que a lo largo de la triádica especulación hegeliana de la tesis, la antítesis y la síntesis se encuentran atractivos ejemplos de una evolución de esa clase, pero la tarea del historiador científico no consiste precisamente en adoptar un esquema a priori y tratar luego de ir ajustando los hechos a ese esquema. Hegel supuso que la sucesión de los sistemas filosóficos « representa la necesaria sucesión de las fases del desarrollo» por que atraviesa la filosofía; pero esto solo sería verdad si el pensar filosófico del hombre fuese el mismo pensar del « Espíritu Universal» . Es indudable que, prácticamente hablando, todo pensador se ve limitado, para orientar su filosofía, por los sistemas precedentes y por los contemporáneos (y también, podríamos añadir, por su propio temperamento, su educación, su situación histórica y social, etcétera); mas ello no quiere decir, ni mucho menos, que tenga que decidirse forzosamente a adoptar determinados principios o premisas, ni a reaccionar de algún modo particular contra la filosofía precedente. Fichte estaba convencido de que su sistema se seguía lógicamente del de Kant, y la directa conexión lógica que hay entre ambos la percibe muy pronto cualquier estudioso de filosofía moderna; sin embargo, Fichte no se vio determinado necesariamente a desarrollar la filosofía de Kant tal como lo hizo. El filósofo sucesor de Kant pudo haber preferido revisar las premisas kantianas y negar que las conclusiones que Kant aceptó de Hume fuesen legítimas; pudo haberse remontado a otros principios o haber ideado unos nuevos por su cuenta.
En la historia de la filosofía hay, sin duda, una ilación lógica, pero no una secuencia necesaria en sentido estricto. Por lo tanto, no podemos estar de acuerdo con Hegel cuando dice que « la última filosofía de un período es el resultado de su desarrollo y es verdad en la más alta forma que de sí ofrece la autoconciencia del espíritu» [6] . Mucho depende, naturalmente, de cómo se dividan los « períodos» y de lo que se quiera considerar como la filosofía definitiva de cada período (donde hay extenso campo para las más arbitrarias elecciones, según pareceres y propósitos preconcebidos); pero, además, a no ser que adoptemos del todo la postura hegeliana, ¿qué garantía tenemos de que la filosofía última de cada período represente el más alto grado de desarrollo del pensamiento conseguido hasta entonces? Aunque cabe hablar con todo derecho de un período medieval de la filosofía y aunque el ockhamismo puede considerarse como la última filosofía principal de aquel período, no obstante, la filosofía de Ockham no puede reputarse de ningún modo como el logro supremo de la filosofía medieval. Esta, según lo ha hecho ver E. Gilson [7] , se representa mejor con una línea curva que con una recta. Y ¿qué filosofía de las de nuestros tiempos —podríamos preguntar a este propósito— viene a ser la síntesis de todas las precedentes? La historia de la filosofía da cuenta de los esfuerzos del hombre por hallar la Verdad mediante la razón discursiva. Un neotomista, desarrollando la frase de santo Tomás, Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito [8] , ha sostenido que el juicio humano siempre apunta más allá, contiene siempre una referencia implícita a la Verdad Absoluta, al Ser Absoluto [9] . (Esto nos recuerda a F. H. Bradley, aunque el término « Absoluto» no signifique, por supuesto, lo mismo en ambos casos.) De todos modos, podemos decir que la busca de la verdad es, en definitiva, la busca de la Verdad Absoluta, de Dios, y que hasta los sistemas filosóficos que parecen refutar este aserto, como por ejemplo el materialismo histórico, en realidad lo confirman, y a que todos ellos buscan, aun sin advertirlo y aunque quizá no lo quieran reconocer, un último Fundamento, una Realidad suprema. Por más que la especulación intelectual hay a llevado a veces a mantener doctrinas extravagantes y a sacar conclusiones monstruosas, no podemos ver sino con simpatía e interés los esfuerzos del entendimiento humano por alcanzar la Verdad. Kant, que negaba que la Metafísica en el sentido tradicional fuese y aun pudiese ser una ciencia, no por ello dejaba de admitir que nos es imposible mantenernos indiferentes con respecto a los objetos que la Metafísica dice estudiar, cuales son Dios, el alma y la libertad humana [10] ; y podemos añadir que tampoco nos es indiferente el ansia con que el entendimiento humano ha buscado la Verdad y el Bien. Lo fácil que resulta incurrir en errores, el hecho de que el temperamento, la educación y tantas otras circunstancias en apariencia « fortuitas» aboquen con harta frecuencia al pensador a insolubles aporías, el que no seamos inteligencias puras, sino que nuestros procesos mentales puedan ser influidos a menudo por factores extraños, todo esto prueba sin lugar a dudas que es necesaria la Revelación religiosa, pero no debe hacernos desesperar por entero de la especulación humana ni despreciar los intentos con que los pensadores pretéritos procuraron de buena fe alcanzar la Verdad. El autor de este libro se adhiere a la opinión tomista de que hay una filosofía perenne y de que esta es el tomismo considerado en un sentido amplio. Pero quisiera hacer dos observaciones al respecto: a) Que el decir que el sistema tomista se identifica con la filosofía perenne no significa que tal sistema quedase completo y cerrado en una época histórica dada, ni que sea incapaz de ulterior desarrollo en cualquier dirección. b) Que la filosofía perenne, una vez concluido el período medieval, no se desarrolla solo aparte de la filosofía « moderna» y como a su vera, sino también dentro y a través del pensamiento moderno. No pretendo sugerir que la filosofía de Espinosa o la de Hegel, por ejemplo, puedan ser comprendidas en el término « tomismo» ; sino, más bien, que si los filósofos, aun los que de ninguna manera admitirían el dictado de « escolásticos» , llegan a obtener, mediante el uso de principios verdaderos, conclusiones válidas, esas conclusiones deben considerarse como pertenecientes a la filosofía perenne. Santo Tomás de Aquino hace ciertamente algunas afirmaciones acerca del Estado, por ejemplo, y no nos sentimos inclinados a cuestionar sus principios; pero sería absurdo pedir una filosofía del Estado moderno y a desarrollada en el siglo 13, y, desde el punto de vista práctico, difícilmente podría haberse desarrollado y articulado a base de los principios escolásticos una filosofía del Estado completa con anterioridad a la aparición del Estado moderno y a la manifestación de las actitudes modernas con respecto al mismo. Solo contando ya con nuestra experiencia de lo que son el Estado liberal y el Estado totalitario, y conociendo sus correspondientes teorías, podemos comprender todo el alcance que tiene lo poco que santo Tomás dice acerca del Estado y, desarrollándolo, podemos elaborar una filosofía política escolástica que sea aplicable al Estado moderno y en la que aprovechemos todo lo bueno de las demás teorías y evitemos sus errores. La filosofía del Estado obtenida mediante esta labor, si se la examina atentamente, se verá que no es un simple desarrollo de los principios escolásticos tomados absolutamente aparte de la situación histórica actual y de las teorías que en ella intervienen, sino más bien un desarrollo de esos principios a la luz de la realidad histórica y en diálogo o en lucha con las opuestas teorías sobre el Estado. Adoptando tal punto de vista, nos capacitaremos para mantener la idea de una filosofía perenne, sin solidarizarnos, por una parte, con los que, ateniéndose a un criterio demasiado estrecho, la confinan a un determinado siglo, y, por otra parte, sin aceptar la visión hegeliana de la filosofía, visión que implica necesariamente (aunque Hegel mismo parece haber pensado de otro modo, con inconsecuencia) que la Verdad nunca se alcanza en un momento dado. 4. ¿Cómo estudiar la historia de la filosofía? Hay que insistir ante todo en la necesidad de considerar todo sistema filosófico en sus circunstancias y conexiones históricas. De esto y a hemos hablado más arriba y no requiere mayor explanación: es obvio que solo comprenderemos adecuadamente la mentalidad de un filósofo determinado y la raison d’être de su filosofía si hemos entendido primero su point de départ histórico.
Hemos puesto ya el ejemplo de Kant: únicamente penetraremos el porqué de su teoría del a priori si le vemos en su situación histórica, enfrentado con la filosofía crítica de Hume, la evidente bancarrota del racionalismo continental y la indiscutible certeza de las matemáticas y de la física newtoniana. Asimismo, nos capacitamos para entender mejor la filosofía vitalista de Henri Bergson si vemos, por ejemplo, sus relaciones con las precedentes teorías del mecanicismo y del « espiritualismo» francés. Para estudiar con provecho la historia de la filosofía es necesaria también una cierta « simpatía» , casi diríamos una sintonización psicológica con los filósofos. Es de desear que el historiador conozca un poco siquiera la personalidad del filósofo como hombre (lo cual, naturalmente, no es posible con respecto a todos los filósofos); ello le ayudará a sentirse introducido en el sistema de que se trate, a verlo, por decirlo así, desde dentro, y a percibir todos sus matices y características. Tenemos que procurar ponernos en la situación del filósofo al que estemos estudiando, repensar con él sus pensamientos. Esta simpatización o compenetración imaginaria le es más esencial aún al filósofo escolástico que quiera entender la filosofía moderna. Si un hombre, por ejemplo, ha sido formado en la fe católica, los sistemas modernos, o al menos alguno de ellos, fácilmente le parecerán descabelladas monstruosidades indignas de que se les preste seria atención; pero si consigue, en la medida de sus posibilidades (y sin renunciar, por supuesto, a sus propios principios), ver los sistemas desde dentro, es mucho más probable que llegue a entender lo que quiso decir el filósofo de que se trate. Sin embargo, la psicología del filósofo no debe preocuparnos tanto que descuidemos los aspectos de la verdad o falsedad de sus ideas tomadas en sí mismas o el de la conexión de su sistema con todo el pensamiento precedente. Un psicólogo puede muy bien reducirse al primero de los referidos puntos de vista, pero no un historiador de la filosofía. Así, por ejemplo, un enfoque puramente psicológico tal vez induzca a suponer que el sistema de Arturo Schopenhauer fue la creación de un amargado, de un temperamento agrio, de un fracasado que poseía al mismo tiempo grandes dotes literarias, una poderosa imaginación, gusto y agudeza mental y nada más: como si toda su filosofía fuese simple manifestación de ciertos estados psíquicos. Mas esta manera de enjuiciar su sistema no tendría presente el hecho de que su pesimismo voluntarista es en gran parte una reacción contra el optimismo racionalista de Hegel, y tampoco tendría en cuenta que la teoría estética de Schopenhauer acaso valga por sí misma, independientemente de la clase de hombre que la propuso, así como pasaría también por alto todo el problema del mal y del sufrimiento, que ocupa un lugar preponderante en el sistema de Schopenhauer y que no deja de ser un problema realísimo, fuese o no Schopenhauer un decepcionado y un desilusionado. Parecidamente, aunque sirve de mucho para entender el pensamiento de Federico Nietzsche saber algo de su historia personal, sus ideas pueden ser consideradas en sí mismas, prescindiendo del hombre que las pensó. Dedicarse a repensar por cuenta propia el sistema de un filósofo, a comprender íntegramente no solo sus palabras y frases tal como aparecen sino también, en lo posible, con los alcances y matices que pretendió darles su autor, y tratar de percibir todos los detalles en relación con el conjunto del sistema, abarcando su génesis y sus derivaciones, no es tarea de unos momentos. No ha de extrañar, por tanto, que, lo mismo que ocurre en las diversas ciencias, sea regla general, en el campo de la historia de la filosofía, la especialización. El conocimiento especializado, pongamos por caso, de la filosofía de Platón requiere, además de un dominio completo del griego y de la historia de Grecia, saber bastante de las matemáticas griegas, la religión griega, la ciencia griega, etc. El especialista necesita, pues, un gran aparato de erudición; pero le es esencial, si ha de ser auténtico historiador de la filosofía, no cargarse hasta tal punto de material erudito y de observaciones sobre detalles que se incapacite para penetrar en el espíritu de la filosofía objeto de su estudio y para hacerla revivir en sus escritos o en sus lecciones. La erudición es indispensable, pero de ningún modo es suficiente. El hecho de que pueda dedicarse muy bien una vida entera al estudio de un gran pensador y después quede todavía mucho por estudiar acerca de él, significa que quien es tan atrevido como para lanzarse a componer toda una historia completa de la filosofía difícilmente ha de esperar que su labor resulte de mucho valor para los especialistas. El autor de la presente obra es muy consciente de esto y, como ya dijo en el prólogo, no la escribe para los especialistas, sino más bien utilizando los trabajos de los especialistas. No es preciso repetir aquí las razones que han movido al autor a escribir este libro; sin embargo, le es grato insistir en que se considerará correspondido por su trabajo si logra contribuir en algún grado, no ya solo a la instrucción del tipo de estudiante para el que lo ha concebido principalmente, sino también a ampliar su visión, a que comprenda más profundamente y con simpatía el esfuerzo intelectual de la humanidad y, por descontado, a darle mayor firmeza y hondura en el mantenimiento de los principios de la filosofía verdadera. 5. La filosofía antigua En este volumen tratamos de la filosofía griega y romana. No es menester que hagamos mucho hincapié en la importancia de la cultura griega como dice Hegel, « el nombre de Grecia les es querido y familiar a todos los hombres cultos de Europa» [11] . Nadie negará que los griegos legaron un imperecedero tesoro de literatura y arte a nuestro mundo europeo, y lo mismo se ha de decir en lo que atañe a la especulación filosófica. Desde sus primeros albores en el Asia Menor, la filosofía griega se fue desarrollando ininterrumpidamente hasta florecer en las dos grandes filosofías de Platón y Aristóteles, y más tarde, con el neoplatonismo, influy ó mucho en la formación del pensamiento cristiano.
Tanto por ser la primera fase de la especulación europea como por su valor intrínseco, no puede menos de interesar profundamente a todo estudiante de filosofía. En la filosofía griega asistimos al planteamiento inicial de problemas que conservan aún toda su relevancia para nosotros, se nos sugieren respuestas no carentes de valor; y aunque advirtamos en ella cierta ingenuidad, cierta excesiva confianza y precipitación, sigue siendo una de las glorias de la cultura europea. Y si la filosofía de los griegos debe interesar a todo estudiante de filosofía por su influencia en la especulación posterior y por sus valores intrínsecos, mayor interés ha de tener aún para quienes estudian la filosofía escolástica, que tanto adeuda a Platón y Aristóteles. La filosofía griega fue, en realidad, un logro de los griegos, fruto de su vigor y lozanía mental, lo mismo que lo fueron su literatura y su arte. No permitamos que el laudable deseo de tomar en consideración otras posibles influencias no griegas nos lleve a exagerar la importancia de estas y a estimar en menos de lo debido la originalidad del espíritu helénico: « en verdad, es mucho más probable que subestimemos la originalidad de los griegos que no que la exageremos. [12]» La tendencia del historiador a investigar siempre las « fuentes» produce, sin duda, muchos y muy valiosos estudios críticos, y sería tonto quitarle importancia; pero también es cierto que tal tendencia puede llevar demasiado lejos, hasta un criticismo tan extremado que deje de ser ya propiamente científico. Así, por ejemplo, no debe suponerse a priori que todo autor hay a tomado de algún predecesor suyo todas y cada una de sus opiniones: si esto supusiéramos, habríamos de admitir lógicamente, en última instancia, la existencia de algún ancestral Coloso o Superhombre, de quien hacer derivar toda la especulación filosófica posterior. Ni tampoco se puede suponer, sin más, que siempre que dos pensadores o grupos de pensadores que se suceden inmediatamente en el tiempo profesan doctrinas semejantes se las deba el uno al otro. Igual que es ciertamente absurdo dar por averiguado que, si algún rito o costumbre del cristianismo coincide en parte con los de una religión asiática oriental, el cristianismo tiene que haberlos tomado del Asia, no menos absurdo es suponer que, si la especulación griega contiene algún pensamiento similar al que aparece en alguna filosofía oriental, esta ha de ser la fuente histórica de aquella. Después de todo, el entendimiento del hombre es perfectamente capaz de interpretar de modos semejantes las experiencias semejantes, ya se trate del entendimiento de un hindú o del de un griego, y no hay por qué ver en la semejanza de reacciones una prueba irrefutable de dependencia ideológica. Estas observaciones no pretenden menospreciar la crítica ni la investigación histórica, sino indicar únicamente que sus conclusiones deben basarse en pruebas históricas y no se han de deducir de supuestos apriorísticos más o menos adornados de un matiz pseudohistórico. La afirmación de la originalidad de los griegos no parece que hay a sido debilitada seriamente, al menos hasta ahora, por la legítima crítica histórica. En cambio, la filosofía romana es solo un producto pobre si se la compara con la de los griegos, pues Roma dependió en gran parte de Grecia respecto a las ideas filosóficas, lo mismo que en lo concerniente al arte y, mucho también, en el terreno literario. Los romanos brillaron en otras cosas (pensemos en la creación del derecho romano y en los logros del genio político de Roma), pero su gloria no se halla en el campo de la especulación filosófica. Mas, aun siendo innegable la dependencia de las escuelas filosóficas romanas con respecto a sus predecesoras de Grecia, no podemos permitirnos el pasar por alto la filosofía del mundo romano, puesto que nos muestra cuáles fueron las ideas corrientes entre los miembros más cultos de la clase que dominaba entonces el mundo europeo civilizado. El pensamiento de la última Estoa, por ejemplo, las doctrinas de Séneca, Marco Aurelio y Epicteto, ofrecen una visión en numerosos aspectos noble y admirable, merecedora casi siempre de nuestra estima, aunque al mismo tiempo seamos conscientes de lo mucho que le falta. Es de desear, asimismo, que el estudiante cristiano conozca algo de lo mejor que el paganismo puede ofrecerle y que se familiarice con las diversas corrientes de pensamiento que estaban en vigor en aquel mundo grecorromano al que advino y en el que se implantó y creció la Religión revelada. Resulta lamentable que los estudiantes se hay an de familiarizar con las campañas de julio César o de Trajano y con las infames carreras de Calígula y de Nerón, y, en cambio, nada sepan del emperador-filósofo Marco Aurelio, o de la influencia que ejerció en Roma el griego Plotino, quien, aun sin ser cristiano, fue un hombre profundamente religioso y cuyo nombre le fue tan querido a la primera gran figura de la filosofía cristiana, a san Agustín de Hipona. Primera parte La Filosofía Presocrática Capítulo II La cuna del pensamiento occidental: Jonia El lugar de nacimiento de la filosofía griega fue la costa del Asia Menor, y los primeros filósofos griegos fueron jonios. Mientras la misma Grecia se hallaba en un estado de caos y de relativa barbarie, a consecuencia de las invasiones dorias del siglo XI a. J. C., que hundieron la antigua cultura egea, Jonia conservó el espíritu de la civilización anterior [13] , y al mundo jónico perteneció Homero, aunque los poemas homéricos gozaron del patronazgo de la nueva aristocracia aquea. Los poemas homéricos no pueden ser considerados, en verdad, como una obra filosófica (si bien son muy valiosos, indudablemente, por cuanto revelan ciertos estadios de la vida de los griegos y de su manera de pensar, así como tampoco debe subestimarse su influjo educativo sobre los griegos de épocas posteriores); las aisladas ideas filosóficas que en estos poemas aparecen distan mucho de estar organizadas sistemáticamente (lo están bastante menos que en los poemas de Hesíodo, el escritor épico nacido en la Grecia continental, que refleja en su obra su visión pesimista de la historia, su convicción del imperio de la ley en el mundo animal y su preocupación ética porque se haga la justicia entre los hombres). Pero es significativo que el mayor poeta de Grecia y el primer despuntar de la filosofía sistemática pertenezcan ambos a la Jonia.
Claro que aquellas dos grandes producciones del genio jónico, los poemas de Homero y la cosmología jonia, no se siguieron simplemente la una de la otra; por lo menos — adóptese la opinión que se prefiera sobre el autor, la composición y las fechas de los poemas homéricos—, está bastante claro que la sociedad que en ellos aparece reflejada no era la del período de la cosmología jonia, sino que pertenecía a una época más primitiva. Además, la sociedad descrita por Hesíodo, el posterior de los « dos» grandes poetas épicos, está aún lejos de la sociedad de la polis griega, pues entre una y otra ocurrió la caída del poder de la aristocracia, caída que posibilitó el libre auge de la vida ciudadana en la Grecia continental. Ni la vida heroica descrita en la Ilíada, ni la dominación de la nobleza terrateniente que describen los poemas de Hesíodo constituyeron el cuadro en el que surgió la filosofía griega: por el contrario, el primer filosofar helénico, aunque obra naturalmente de individuos, fue también un producto de la ciudad y reflejaba hasta cierto punto el imperio y la concepción de la ley, que los presocráticos, en sus cosmologías, extendieron sistemáticamente a todo el universo. Así, en cierto sentido, hay alguna continuidad entre la concepción homérica de una ley última, de un destino o voluntad que gobierna a los dioses y a los hombres, más la descripción hesiódica del mundo y las exigencias morales del poeta, por una parte, y, por otra, la primitiva cosmología jonia. Una vez estabilizada la vida social, pudieron los hombres darse a la reflexión teórica, y durante la infancia de la filosofía lo que primero les ocupó la atención fue la Naturaleza en su conjunto. Desde el punto de vista psicológico, solo esto podía esperarse. Así, pues, aunque es innegable que la filosofía griega se originó en el seno de un pueblo cuy a civilización se remontaba hasta los tiempos prehistóricos de la Hélade, lo que conocemos por el nombre de filosofía griega primitiva era « primitivo» únicamente respecto a la filosofía griega que le siguió y al florecer del pensamiento y de la cultura griegos en el Continente; mientras que, con relación a los anteriores siglos del desarrollo griego, cabe considerarlo más bien como el fruto de una civilización llegada a su madurez, como algo que señala, por un lado, el período final de la grandeza jonia y, por otro, los albores del esplendor de la cultura helénica, en particular de la ateniense [14] . Acabamos de presentar el primitivo pensamiento filosófico griego como producto último de la antigua civilización jonia; pero se ha de recordar que Jonia era, por así decirlo, la encrucijada en que venían a encontrarse el Occidente y el Oriente, de tal modo que se puede plantear la cuestión de si la filosofía griega debió o no su origen a influencias orientales, de si, por ejemplo, fue oriunda de Babilonia o de Egipto. Tal opinión ha sido mantenida, pero ha habido que desecharla. Los filósofos y los escritores griegos nada saben de ella —ni siquiera Heródoto, que tan decididamente sostiene su teoría predilecta de los orígenes egipcios de la religión y la civilización griegas—. La teoría del origen oriental se debe sobre todo a los escritores alejandrinos, de quienes la tomaron los apologistas cristianos. Los egipcios de la época helenística, por ejemplo, interpretaron sus mitos conforme a las ideas de la filosofía griega, y después afirmaron que tales mitos habían dado origen a la filosofía griega. Pero esto no pasa de ser una de tantas muestras de la tendencia de los alejandrinos a la alegoría: objetivamente no tiene más validez que aquella pretensión judía según la cual Platón habría sacado del Antiguo Testamento todos sus conocimientos. Ni que decir tiene que sería bastante difícil explicar cómo pudo haberse transmitido a los griegos el pensamiento egipcio (los mercaderes no son la clase de gente de la que quepa esperar la transmisión de nociones filosóficas) pero, como advierte Burnet, es, en la práctica, una pérdida de tiempo el dedicarse a inquirir si las ideas filosóficas de tal o cual pueblo de Oriente pudieron serles o no comunicadas a los griegos, como no hay amos probado ante todo que el pueblo en cuestión poseía realmente una filosofía [15] . Nunca se ha demostrado que los egipcios tuviesen una filosofía que comunicar, y no hay lugar a suponer que la filosofía griega procediese de la India o de China [16] . Pero es preciso considerar todavía otro punto: La filosofía griega estaba en estrecha relación con las matemáticas, y se ha mantenido que los griegos derivaron sus matemáticas de Egipto y su astronomía de Babilonia. Ahora bien, que las matemáticas griegas estuviesen influidas por las egipcias y la astronomía griega por la babilónica es más que probable: porque la ciencia y la filosofía griegas empezaron a desarrollarse precisamente en aquella región en la que más se pueden esperar los intercambios con el Oriente. Sin embargo, no es lo mismo decir esto que decir que las matemáticas científicas griegas derivaron de Egipto o su astronomía de Babilonia. Prescindiendo de los argumentos de detalle, bástenos con subray ar que las matemáticas egipcias consistían en procedimientos empíricos, rudimentarios y esquemáticos, de obtener resultados prácticos. Así, la geometría egipcia consistía principalmente en métodos prácticos para medir y separar de nuevo los terrenos después de cada inundación del Nilo. La geometría científica no fue desarrollada por los egipcios, sino por los griegos. Igualmente, la astronomía babilónica era cultivada con miras a la adivinación: era sobre todo astrología, mientras que entre los griegos se convirtió en investigación científica. Por todo ello, aun cuando reconozcamos que los cálculos de los agrimensores egipcios y las observaciones astronómicas de los astrólogos babilonios influy eron en los griegos y les proporcionaron los materiales preliminares, el admitirlo así no menoscaba la originalidad del genio griego. La ciencia y el pensamiento, en cuanto distintos del cálculo meramente práctico y del saber astrológico, fueron productos del genio de Grecia, y no se debieron ni a los egipcios ni a los babilonios.
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